شماره 23 ـ بهمن هشتاد و سه
قراردادگرايي اخلاقي: نظريه‏اي در باب توجيه گزاره‏هاي اخلاقي (2)‏
احمدحسين شريفي

اشاره:
در شماره پيشين نشريه در بررسي انواع نظريات قراردادگرايانه به تعريف قراردادگرايي هابزي پرداخته شد. بخش دوم و پاياني اين مقاله به يكي ديگر از مكاتب قراردادگرايانه با عنوان قراردادگرايي كانتي مي‏پردازد.
معارف

2. قراردادگرايي كانتي؛ اخلاق به منزله بي‌طرفي
سخنان كانت در زمينه اخلاق، به ويژه سخنان او در كتاب كم حجم و اما پر تأثير بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، الهام‌بخش دسته‌اي از قراردادگرايان اخلاقي معاصر شده است.1 افرادي چون جان راولز، بيشترين تأثير را در اين جهت، از سخنان اخلاقي كانت گرفته‌اند؛ به همين دليل ديدگاه وي به قراردادگرايي كانتي شهرت يافته است. شايد در ابتدا تعبير قراردادگرايي كانتي تعبيري متناقض و تركيبي ناسازگار به نظر آيد، زيرا كانت از جمله مشهورترين مبناگرايان و مطلق‌گرايان اخلاقي دانسته مي‌شود و مبناگرايي و مطلق‌گرايي به قراردادگرايي، كه با نسبيت عجين است، روي خوش نشان نمي‌دهد. اما با تأمل در ديدگاه اخلاقي كانت و تقريرهاي مختلف امر مطلق و اصطلاح «مملكت غايات» مي‌توان ديدگاهي قراردادگرايانه از فلسفه اخلاق كانت ارائه داد. البته همانگونه كه بعداً توضيح خواهيم داد، همه انواع قراردادگرايي لزوماً غير قابل جمع با مبناگرايي و مطلق‌گرايي نيستند؛ از اين رو مي‌توان يك فلسفه اخلاق مطلق‌گرايانه و مبناگرايانه داشت كه در عين حال به يك معنا قراردادگرايانه نيز باشد.
توضيح آنكه، كانت در كتاب بنياد ما بعدالطبيعه اخلاق، مي‌خواهد نشان دهد الزامات اخلاقي ما چه چيزهايي هستند و اعتبار و حجّيتشان در كجا نهفته است. هابزي‌ها اعتبار اخلاق را در ضمانت‌هاي اجرايي بيروني و تحميل شده از خارج جست‌وجو مي‌كردند. برخي ديگر از فيلسوفان اخلاق نيز براي اعتبار به دنبال ضمانت‌هاي اجرايي دروني مانند سود يا ميل هستند؛ اما همه اينها اموري امكاني، ناپايدار و گذرا هستند و ويژگي قانون مانند الزام اخلاقي را نمي‌توان بر پايه آنها استوار كرد. اخلاق را نمي‌توان بر مصلحت2 يا منفعت متقابل پايه‌گذاري كرد؛ وگرنه، هرگاه احكام و الزامات اخلاقي به ضرر ما باشند، به آساني مي‌توان از زير بار آنها شانه خالي كرد و اين يعني تضعيف پايه‌هاي قوانين اخلاقي. به همين دليل، كانت، اعتبار و حجيت قانون اخلاقي را براساس امر مطلق تعيين مي‌كند.3
كانت، تقريرهاي مختلفي از امر مطلق ارائه مي‌دهد.4 گاهي آن را به اين صورت تقرير مي‌كند كه: «تنها بر پايه آن آييني رفتار كن كه در عين حال بخواهي كه [آن آيين] قانوني عام باشد»5 و گاهي آن را چنين بيان مي‌كند كه: «چنان رفتار كن تا بشريت را چه در خصوص خود و چه در شخص ديگري، هميشه به عنوان يك غايت به شمار آوري و نه هرگز همچون وسيله‌اي.»6 و در مرتبه سوم مي‌گويد: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال، به واسطه دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند». اين صورت‌بندي از امر مطلق، مبتني بر اين قاعده است كه اراده عقلاني، خودش قوانيني را كه از آنها اطاعت مي‌كند وضع مي‌نمايد؛ يعني مبتني بر اصل خودمختاري اراده است.7 بنابراين، با توجه به ايده «امر مطلق» در فلسفه اخلاق كانت، دانسته مي‌شود كه وي اخلاق را بر پايه اراده عقلاني هر فرد استوار مي‌كند8 و نه منفعت شخصي او يا منفعت متقابل انسان‌‌ها. از همين جاست كه اصل استقلال يا خودآييني9 اراده، از جايگاه ويژه‌اي در نظريه اخلاقي كانت برخوردار مي‌شود. «اين فكر كه هر ذات خردمندي ذاتي است كه بايد خود را از راه آيين‌هاي رفتارش واضع قوانين عام بداند تا از اين ديدگاه درباره خويشتن و كارهايش داوري كند، خود به فكر ديگري مي‌انجامد كه وابسته بدان و بسيار سودمند است، يعني فكر مملكت غايات.»10 مقصود وي از مملكت يا كشور غايات، پيوستگي منظم ذات‌هاي خردمند گوناگون به وسيله قوانين مشترك است.11 ويژگي مشخص مملكت غايات كانت، اين است كه «هر ذات خردمند هنگامي عضو مملكت غايات است كه اگر چه در آن واضع قوانين عام است، خود تابع اين قوانين باشد.»12
سؤالي كه در اينجا پديد مي‌آيد اين است كه چگونه مي‌توان مملكتي را تصور كرد كه در آن هر عضوي، واضع قوانيني براي همه اعضاي ديگر باشد، و در عين حال هرج و مرج و آشوب اجتماعي پديد نيايد. طبيعي است كه اگر هر عضوي بخواهد براساس ويژگي‌هاي شخصي و جنسي خود، يا اطلاعات خاص خود و يا منافع، تمايلات، احساسات و انگيزه‌هاي خود، قوانيني را وضع كند، ثمره‌اي جز اختلافات اجتماعي و آشوب و هرج و مرج در پي نخواهد داشت. كانت براي حل اين معضل، وضعيتي را فرض مي‌كند كه در آن، همه اعضاي مملكت غايات، قوانيني يكسان وضع مي‌كنند؛ زيرا هر عضوي از مملكت غايات، به گونه‌اي عمل مي‌كند كه بتواند اراده كند اصل رفتاري او به اصل و قانوني عام تبديل شود.13 يعني براساس امر مطلق عمل مي‌كند و به عبارت ديگر، هر عضوي، كاملاً بي‌طرفانه و تنها براساس حكم عقل، عمل مي‌كند.
به هر حال همان گونه كه مشاهده مي‌شود، اين نوع قراردادگرايي، هم در مقدمات و هم در نتايج، تفاوت‌هاي چشم‌گيري با قراردادگرايي هابزي (كه در شماره قبل عنوان شد) دارد.14 قرار دادگرايي كانتي از ايده قرارداد براي بيان منزلت اخلاقي ذاتي انسان‌ها استفاده مي‌كند و نه ايجاد منزلت اخلاقي مصنوعي براي آنها؛ از ابزار قرارداد اجتماعي، براي توسعه مفاهيم سنتي درباره الزام اخلاقي استفاده مي‌كند و نه براي جايگزين كردن آنها؛ و همچنين قرارداد را براي انكار قدرت چانه‌زني نابرابر افراد و بيان بي‌طرفي اخلاقي به كار مي‌گيرد و نه براي انعكاس و نشان دادن نابرابري آنان در اين جهت.
2-1. نظريه پرده جهل: جان راولز
مشهورترين نماينده قراردادگرايي كانتي، جان راولز است.15 وي براي تبيين بي‌طرفي اخلاقي، از اصطلاح «پرده جهل»16 استفاده مي‌كند. توضيح آنكه، بر اساس ديدگاه راولز، اهميت انسان‌ها، از نظر اخلاقي، به آن دليل است كه في نفسه هدف هستند و نه به اين دليل كه از ديگران منفعت مي‌برند يا مورد آزار و اذيت ديگران قرار مي‌گيرند. (آن گونه كه قراردادگرايان هابزي مدعي بودند). بر اساس نظريه اخلاقي كانتي، همه افراد اهميت يكساني دارند و در معرض توجهي برابر قرار دارند. و درست از همين جاست كه وظيفه طبيعي برقراري عدالت پديد مي‌آيد. ما وظيفه داريم كه نهادهاي عادلانه را ايجاد كنيم و اين وظيفه را صرفاً مديون و مرهون ملاحظات برابر نسبت به افراد هستيم و ربطي به توافق يا منفعت متقابل انسان‌ها ندارد.
هر چند ما شهودهاي اوليه‌اي درباره رفتار برابر نسبت به انسان‌ها داريم، اما آن شهودها مبهم‌اند و از اين رو براي تعيين معناي دقيق عدالت و رفتار برابر با افراد، نيازمند روش مناسب هستيم. براساس رأي راولز، ايده قرارداد اجتماعي، يكي از آن روش‌هاي مناسب براي تعيين معناي دقيق عدالت است.17
اما، همان گونه كه پيش‌تر اشاره شد، قراردادها لزوماً ميان موجودات برابر و آزاد منعقد نمي‌شوند و ممكن است نيازهاي افراد ضعيف را برآورده نكنند. بسياري اين مسئله را نتيجه اجتناب ناپذير هر نظريه قراردادگرايانه دانسته‌اند؛ زيرا قراردادها در معناي حقوقي و عرفي، توافق‌هايي هستند ميان گروهي از افراد كه هر كدام از آنان صرفاً در پي تأمين منافع خود و در انديشه منافع و مزاياي خويش هستند. جان راولز، براي حل اين مشكل و تأمين بي‌طرفي اخلاقي، مي‌گويد: بايد به بررسي و كنترل آن شرايطي پرداخت كه قرارداد در تحت آنها صورت مي‌گيرد. وي معتقد است كه قراردادها در صورتي كه از «موقعيت نخستين» عبور كرده باشند،18 مي‌توانند به هر كدام از طرفين قرارداد ملاحظه برابري داشته باشند و منافع و مزاياي همه قرارداد كننده‌ها را يكسان در نظر بگيرند.
موقعيت نخستين برابري، در انديشه راولز، متناظر است با وضع طبيعي در نظريه سنتي قرارداد اجتماعي.19 اما وضع طبيعي در نظريه سنتي، يك موقعيت برابري واقعي نيست. راولز مي‌خواهد با استفاده از موقعيت نخستين، افراد را از معرفت نسبت به موقعيت نهايي‌شان در جامعه محروم و مغفول كند و از اين راه، برابري واقعي را در ميان آنان تأمين نمايد.20 او از اينجاست كه به سراغ ايده «پرده جهل» مي‌رود. انسان‌ها بايد در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند. به اين صورت كه افراد بايد به طور كلي از هر چيزي كه موجب جدايي و تمايز آنان از يكديگر مي‌شود، غافل فرض شوند؛ از جنسيت، شخصيت و همه ويژگي‌هاي خود خلع شوند؛ از استعدادها يا ضعف‌هاي طبيعي‌شان آگاهي نداشته باشند؛ از موقعيت و پايگاه اجتماعي‌اي كه در آينده در جامعه اشغال مي‌كنند، بي‌اطلاع فرض شوند و اگر صفتي دارند، بايد صفتي عام و كلي باشد؛ به گونه‌اي كه همه افراد بشر را شامل شود. در چنين موقعيتي كه به تعبير راولز: همه تمايزات ميان افراد برداشته مي‌شود21 و اگر از تك تك افراد بخواهيم كه بهترين چيز را براي خود برگزينند، همان نتيجه‌اي پديد خواهد آمد كه اگر مي‌خواستند بهترين چيز را براي ديگران گزينش كنند. در پشت پرده جهل، فرض خودخواهي با فرض خيرخواهي و ديگرخواهي تفاوتي ندارد؛ زيرا من خواه نا خواه هر فردي را به منزله خودم در نظر مي‌گيرم و خير و شر او را به منزله خير و شر خودم به شمار مي‌آورم. نتيجه آنكه، با فرض چنين موقعيتي، مي‌توان قرارداد را شيوه و ابزاري كارا و سودمند براي تعيين وظيفه افراد درباره عدالت در نظر گرفت22 و آن را به عنوان معياري مناسب براي موجه‌سازي باورهاي اخلاقي و تبيين معقوليت اخلاق به كار بست.
2ـ2. معيارهاي ديگري براي بي‌طرفي اخلاقي
افزون بر معيار جان راولز براي تأمين و تبيين بي‌طرفي اخلاقي، يعني پرده جهل، دست كم دو معيار عمده ديگر از سوي فيلسوفان اخلاق معاصر براي بي‌طرفي بيان شده است: معيار عكس‌پذيري23 معيار تعميم‌پذيري.24 برخي از فيلسوفان اخلاق مانند كرت باير25 معيار تشخيص بي‌طرفي اخلاقي را «عكس‌پذيري» دانسته‌اند.26 به اين صورت كه گفته‌اند: انسان، تنها در صورتي بي‌طرفانه عمل مي‌كند كه از آن عمل خاص منحصراً به همان شكل دفاع كند، حتي اگر نقش طرفين آن عمل، معكوس شده باشد. مثلاً دروغ‌گويي زيد به عمرو در موضوع خاصي را تنها زماني مي‌توان بي‌طرفانه، و در نتيجه اخلاقي، دانست كه زيد حاضر باشد از دروغ‌گويي عمرو به خودش در مورد همان موضوع دفاع كند. يعني اگر خودش را به جاي عمرو بگذارد، حاضر باشد كه در آن موضوع به او دروغ گفته شود. اين معنا از بي‌طرفي، در واقع، تقريري از همان سخن مشهور در ميان ملل و جوامع مختلف است كه به قاعده زرين لقب گرفته است؛ يعني با ديگران چنان رفتار كن كه مي‌خواهي آنان با تو رفتار كنند.
معيار ديگري كه بيشتر از سوي ار. ام. هير27 مطرح شده است، تعميم‌پذيري نام دارد. بر اساس اين معيار، انسان تنها زماني بي‌طرفانه عمل مي‌كند كه از عمل مشابه ديگران در شرايط مشابه دفاع كند. برخي معتقدند اين معيار، ريشه در تقريري از امر مطلق كانت دارد كه مي‌گويد «تنها طبق قاعده‌اي عمل كن كه در همان حال بتواني اراده كني كه به قانون عام تبديل شود». بر اين اساس، رفتار اخلاقي x از سوي آقاي زيد نسبت به عمرو، هنگامي بي‌طرفانه است كه زيد بتواند از همان حكم و رفتار اخلاقي در شرايط مشابه ديگر، دفاع كند.28
2ـ3. آيا بي‌طرفي اتفاق آراء را مي‌طلبد
تفاوت سه معياري كه براي بي‌طرفي اخلاقي گفته شد: پرده جهل، عكس‌پذيري و تعميم‌پذيري، در اين است كه براساس معيار عكس‌پذيري و تعميم‌پذيري، دو انسان عاقل ممكن است در يك مورد، به گونه‌هاي متفاوتي عمل كنند. مثلاً زيد و عمرو ممكن است با اين كه هر دو، معيار عكس‌پذيري را برگرفته باشند، اما نتيجه و حاصل رفتارشان دو كار متفاوت باشد؛ زيرا ممكن است زيد براي جلوگيري از ناراحتي عصبي عمرو، درباره كار خاصي دروغ بگويد و در ضمن، براساس معيار عكس‌پذيري نيز بي‌طرفانه عمل كند؛ يعني حاضر باشد كه عمرو يا ديگران نيز در آن مورد همين رفتار را درباره او داشته باشند. اما عمرو ضمن پذيرش معيار عكس‌پذيري، در آن مورد خاص راست بگويد و حاضر نباشد كه به او دروغ گفته شود. و همين طور است در مورد تعميم‌پذيري: ممكن است زيد بخواهد كه دروغ‌گويي در چنان شرايطي قانوني عام شود و بنابراين دروغ بگويد لكن عمرو نخواهد كه دروغ‌گويي در چنان شرايطي به قانون عام بدل شود و بنابراين دروغ نگويد.29 اما بر اساس معيار پرده جهل، همه عاقلان، در همه موارد به يك روش عمل خواهند كرد. بنابراين، بي‌طرفي اخلاقي بر اساس معيار عكس‌پذيري و تعميم‌پذيري، مستلزم اتفاق آراء و رفع اختلافات اخلاقي نيست؛ اما بر اساس معيار پرده جهل، مقتضي اتفاق آراء و برچيده شدن همه اختلافات اخلاقي است.30
2ـ4. بيان چند نكته
الف- منظور از قرارداد در اين نظريه نيز مانند نظريه قراردادگرايي هابزي، قرارداد فرضي است، نه واقعي و تاريخي. كانت نوعي قرارداد فرضي ميان اراده عقلاني خودمختار، يعني انسان‌هاي فرضي را براي توجيه احكام اخلاقي بيان مي‌كند31 و به هيچ وجه قرارداد تاريخي و خارجي را در نظر ندارد.32 پيروان معاصر او، يعني افرادي مانند جان راولز، نيز همين ديدگاه را دارند. از ديدگاه راولز، آن توافق نخستين، توافقي تاريخي و واقعي نيست، بلكه امري صرفاً فرضي است.33
ب- در فصل‌هاي پيشين ديديم كه برخي از معرفت‌شناسان اخلاق، جان راولز را در زمره شهودگرايان به شمار مي‌آورند34 و برخي ديگر او را از انسجام‌گرايان مي‌دانند و در اين فصل هم ديديم كه او را از طرفداران و حاميان نظريه قراردادگرايي كانتي معرفي مي‌كنند. همين موضوع، خود نشانه پيچيدگي نظريه راولز در زمينه معيار توجيه گزاره‌هاي اخلاقي است.35 پيش‌تر گفتيم كه نبايد در استفاده راولز از واژه شهود و كلمات هم‌معناي آن فريب خورد و او را شهودگرا ناميد. البته اين درست است كه او پيدايش احكام اخلاقي و تعديل و اصلاح آنها را شهودي مي‌داند! راولز هرگز از شهود به عنوان معياري براي توجيه گزاره‌هاي اخلاقي استفاده نمي‌كند. اما درباره اين كه آيا او معيار توجيه گزاره‌هاي اخلاقي را انسجام مي‌داند يا قرارداد، برخي از نويسندگان با استناد به كلماتي از راولز36 مدعي‌اند كه وي از قرارداد به عنوان تبيين روابط ميان باورهاي اخلاقي پيشين استفاده مي‌كند، اما معيار اصلي موجه‌سازي باورهاي اخلاقي را انسجام‌گرايي مي‌داند.37 اما شماري ديگر معتقدند كه جان راولز دو معيار جداگانه و متمايز براي توجيه گزاره‌هاي اخلاقي بيان مي‌كند. يكي معيار «سازگاري متأملانه» كه از اين حيث او را مي‌توان انسجام‌گرا ناميد و ديگري معيار «پرده جهل» كه به اين جهت او را قراردادگرا مي‌ناميم.38
شايد بتوان گفت كه وي قراردادگرايي را تنها به عنوان معيار موجه‌سازي عدالت مطرح مي‌كند. اما انسجام‌گرايي را به عنوان معياري گسترده‌تر و براي توجيه همه گزاره‌هاي اخلاقي به كار مي‌گيرد. ولي معمولاً هنگام تبيين مفهوم عدالت، از پرده جهل، قرارداد اوليه و قراردادگرايي سخن به ميان مي‌آورد و معتقد است عدالت، عبارت است از اصولي كه انسان‌هاي عاقل با همان علم محدودشان، در وراي پرده جهل در نظر داشته و تصديق مي‌كند:
هدف او از ارائه مفهومي از عدالت اين است كه نظريه شناخته شده قرارداد اجتماعي را، تقريباً آنگونه كه لاك، روسو و كانت مطرح كرده‌اند، تعميم داده و به سطح بالايي از انتزاع برساند. براي انجام اين كار، نبايد قرارداد نخستين را به عنوان قراردادي براي دخول در جامعه‌اي خاص يا اثبات شكل خاصي از حكومت در نظر گرفت. بلكه ايده اصلي اين است كه موضوع آن قرارداد نخستين، اصول عدالت براي ساختار بنيادين جامعه بوده‌اند.39
اما هنگام سخن گفتن از سازگاري متأملانه، مجموعه باورهاي اخلاقي فرد را در نظر مي‌گيرد، اعم از باورها و شهودهاي جزئي، نوعي و كلي، و معتقد است كه براي موجه‌سازي باورهاي جزئي، بايد آنها را با باورهاي كلي و نوعي سنجيد و در صورت سازگاري و انسجام آنها با احكام كلي، آنها را پذيرفت وگرنه طرد كرد.
2ـ5. نقد و بررسي
معيار جان راولز براي تبيين بي‌طرفي اخلاقي، يعني پرده جهل، از همان ابتدا با نقدهاي فراوان رو به رو شد. ما بدون آنكه بخواهيم به نقدهاي مخالفان و پاسخ‌هاي جان راولز و پيروانش بپردازيم، در بررسي اين معيار اين پرسش را در مي‌افكنيم كه آيا معيار جان راولز، واقعاً معياري قراردادگرايانه است؟ و در هر صورت آيا مي‌توان آن را به عنوان معياري معقول براي تبيين بي‌طرفي اخلاقي پذيرفت يا نه؟
حسن و قبح امور و افعال اختياري انسان، گاهي به اين صورت است كه عقل با قطع نظر از هر چيز ديگري، وقتي فعلي از افعال اختياري انسان را في‌نفسه در نظر مي‌گيرد، آن را علت تامه حسن يا قبح و يا مقتضي حسن يا قبح مي‌داند. مثلاً، وقتي عقل انسان، عدالت را في‌نفسه، در نظر مي‌گيرد، با قطع نظر از هر چيز ديگري، آن را علت تامه حسن دانسته و از اين رو حكم مي‌كند كه عدل خوب است. به عبارت ديگر، عقل، عدالت را علت تامه حكم به خوبي آن مي‌داند. و در اين موضوع، اجتماع انسان‌ها و قرارداد انسان‌هاي عاقل هم هيچ نقشي ندارد. بر فرض اگر همه‌ انسان‌ها قرارداد كنند كه عدالت بد است، اين قرارداد و توافق، حقيقت و واقعيت خوبي عدالت را تغيير نمي‌دهد. مردم چه بخواهد و چه نخواهند، عدالت خوب است. يعني هر زمان كه موضوع (عدالت) محقق شود، محمول آن نيز (يعني خوب) همراه آن خواهد بود. حال اگر انسان يا انسان‌هاي عاقلي را در پشت پرده جهل فرض كنيم، به گونه‌اي كه خود را تنها از اين حيث كه عاقل است لحاظ كند و هوا و هوس و موقعيت‌هاي اجتماعي و منافع شخصي‌اش راهزن انديشه او نباشد، در اين فرض، عقل او، كه مي‌توان به آن عقل محض يا عقل سليم نيز گفت، به خوبي مي‌فهمد و كشف مي‌كند كه عدالت خوب است. نه اين كه قرارداد مي‌كند كه عدالت خوب است؛ به اين معنا كه ممكن بود خلاف آن را قرارداد كند.
اگر منظور جان راولز، چنين چيزي باشد، در آن صورت، سخني حق و درست است و از اين جهت اشكالي بر آن وارد نيست. هر چند كه ما در اين كه به چنين كاري قرارداد و توافق گفته شود، چندان با او موافق نيستيم. اين كار در واقع قرارداد و جعل و ايجاد نيست، بلكه كشف يك واقعيت است. افزون بر اين، واژه قرارداد و توافق، موهِم آن است كه حتماً بايد از سوي تعدادي از افراد و مجموعه‌اي از انسان‌ها (دست كم مجموعه‌اي دو عضوي) صورت بگيرد. و حال آنكه اگر منظور جان راولز، از قرارداد، چنين معنايي باشد، يعني كشف حكم عقل، در آن صورت حتي اگر يك نفر در پشت پرده جهل قرار گيرد، كفايت مي‌كند و نيازي به فرض انسان‌هاي متعدد نيست.
البته مي‌توان به تبعيت از برخي نويسندگان،40 قرارداد را داراي دو معناي متفاوت دانست. توضيح آنكه، طرفين قرارداد، گاهي افراد و اشخاص هستند و زماني افراد و قضايا و احكام. قرارداد نوع اول، يك فرايند تصميم‌گيري جمعي است و از اين رو، مستلزم وجود كثرتي از انسان‌ها و مجموعه‌اي از افراد در وراي پرده جهل است. اما قرارداد نوع دوم، در واقع به معناي تصديق اعتبار و حجيت گزاره و حكم مورد نظر است و از اين رو، به بيش از يك نفر نياز ندارد و اصولاً از نوع شناخت و معرفت است و نه تصميم‌گيري و اراده. به هر حال، جان راولز به طور شفاف و روشن، منظور خودش را از قرارداد بيان نكرده است؛ در برخي از موارد41 از تعيين اصول عدالت و تصميم‌گيري درباره آنها سخن مي‌گويد، و در مواردي ديگر،42 از تصديق، پذيرش و شناخت اصول عدالت. بنابراين به روشني نمي‌توان گفت كه منظور راولز از قرارداد، كدام معناست.
اگر منظور راولز اين است كه انسان‌هاي عاقل وقتي با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصي، صنفي و گروهي تخليه كردند، ديدند كه بهتر است چنين قرارداد كنند؛ مثلاً عدالت خوب است، راست‌گويي خوب است، و امثال آن؛ اين فرض خود دو حالت دارد: گاهي به اين صورت است كه مي‌گويند تنها اين نوع قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمين مي‌كند و غير از آن يا قراردادهاي خلاف آن از عهده اين مهم برنمي‌آيد؛ اين سخن صرف نظر از اين كه مبتني است بر داشتن مبنايي مستقل درباره معناي خوب و بد و مصلحت و مفسدت، يعني از قبل بايد در اين باره معياري مشخص داشته باشيم، از اين جهت نيز قابل نقد است كه چنين توافق و اجتماعي، امري صرفاً فرضي و تخيلي است و در عالم واقع رخ نداده است. و به تعبير رونالد دواركين43 «قرارداد فرضي صرفاً اين نيست كه شكل رنگ پريده‌اي از قرارداد واقعي باشد، بلكه اصلاً قرارداد نيست.»44 و البته در همين فرض، مي‌توان چنين هم گفت كه هر كدام از انسان‌ها، به تنهايي، در وراي پرده جهل، به اين نتيجه رسيدند كه فلان كار (مثلاً عدالت)، مصالح فرد و جامعه را تأمين مي‌كند و بعد مي‌گوييم كه مجموع انسان‌هاي عاقل در پشت پرده جهل بر اين كه عدالت خوب است توافق كرده‌اند. اين سخن نيز در واقع به همان صورت اول بازگشت مي‌كند. يعني مي‌توان احكام اخلاقي را به اين معنا، احكامي قراردادي و اعتباري دانست؛ اما نه به معناي اين كه تابع احساسات و اميال فردي و جمعي باشند، بلكه پشتوانه‌اي از واقعيت دارند. ارتباط راست‌گويي، دروغ‌گويي، عدالت‌ورزي و ستم‌گري، با نتايج حاصل از آنها ارتباطي جعلي و قراردادي محض نيست؛ بلكه رابطه‌اي حقيقي و عيني است. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، چه بدانيم و چه ندانيم، راست‌گويي در حصول كمال براي نفس و دروغ‌گويي در دوري از كمالات معنوي تأثير مي‌گذارد.45 به هر حال، اگر احكام اخلاقي را به اين معنا اعتباري بدانيم كه مورد توافق و پذيرش همه انسان‌هاي عاقل كه در پشت پرده جهل قرار مي‌گيرند، هستند، به جايي لطمه نمي‌زند. بازهم ارتباط آنها با واقعيت محفوظ است. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه قرارداد، در اين معنا نيز، مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شيوه‌اي براي كشف واقعيت استفاده مي‌شود و نه جعل و ايجاد آن.
اما اگر منظور راولز اين باشد كه انسان‌هاي عاقل در پشت پرده جهل، بدون اين كه فعل خاصي را علت تامه حسن بدانند و يا بدون اين كه در فعل خاصي منافعي براي فرد و جامعه ببينند، با همديگر قرارداد مي‌كنند كه آن فعل خوب است يا بدون اين كه كاري را علت تامه قبح و يا مقتضي قبح بدانند، به بدي آن حكم مي‌كنند، در اين صورت نظريه‌اي باطل و نامعقول خواهد بود. لازمه اين تقرير، چيزي جز نسبيت كامل نيست و اين البته منظور خود راولز هم نمي‌تواند باشد؛ زيرا وي مدعي است كه براساس معيار پرده جهل، همه اختلافات اخلاقي برچيده شده، نوعي مطلق‌گرايي اخلاقي حاكم مي‌شود.
نقد ديگري كه بر نظريه راولز مي‌توان وارد كرد، اين است46 كه قرار گرفتن در پشت پرده جهل، به گونه‌اي كه او تصوير مي‌كند، امري غير ممكن است؛ زيرا راولز انسان‌ها را در پشت پرده جهل به گونه‌اي فرض مي‌كند كه فاقد هرگونه ويژگي و تعلق شخصي، صنفي و اجتماعي باشند و همچنين نسبت به همه احساسات، تمايلات، نيازها و خواسته‌هاي فردي و اجتماعي‌شان ناآگاه باشند. اما آيا چنين فرضي، معنايي جز از دست دادن هويت انساني دارد؟ اگر كسي را در چنان حالتي فرض كنيم، چگونه مي‌تواند براي رفع نيازهايش و براي تأمين خواسته‌هاي فردي و اجتماعي‌اش، اصل عدالت را كشف كند؟ آيا ممكن است براي تأمين چيزي به سراغ اصل عدالت برود كه از آن غافل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراين، با فرض قرار گرفتن در پرده جهل راولز، حتي از قرارداد فرضي و خيالي هم نمي‌توان سخن گفت.

پي‏نوشت‏
1. Ibid, p.160, & : "Contractarian Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V. 1, pp.637-638.
2. prudence
3. "Contractarian Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V. 1, p.638.
4. ر.ك: تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، محمد محمدرضايي، صص186-97.
5. بنياد ما بعدالطبيعه اخلاق، ايمانوئل كانت، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، ص60.
6. همان، ص74.
7. تببين و نقد فلسفه اخلاق كانت، محمد محمدرضايي، ص155.
8. "Contractarian Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V. 1, p.638.
9. autonomy
10. بنياد ما بعدالطبيعه اخلاق، ايمانوئل كانت، ترجمه حميد عنايتي و علي قيصري، ص81 .
11. همان.
12. همان، ص82 .
13. تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، محمد محمدرضايي، ص175.
14. "The Social Contract Tradition", by Will Kymlicks, in A Companion to Ethics, p.191.
15. "Contractarianism", by Geoffry Sayre – McClord, in Ethical Theory, p.255.
16. The veil of ignorance
17. See: "The Social Contract Tradition", by Will Kymlicks, in A Companion to Ethics, p.191.
18. Ibid
19. A Theory of Justice, john, Rawls, p. 12.
20. Ibid, p. 19& p. 137, & see: After Virtue, Alasdair Macintyre, pp. 246-247.
21. Ibid, p. 187.
22. Ibid, p. 136, "The Social Contract Tradition", by Will Kymlicks, in A Companion to Ethics, p.192.
23. reversibility
24. universalizability
25. Kurt Baier
26. See:The Moral point of View, Kurt Baier, p. 24- ; Morality : It’s Nature and Justification, Bernard Gert, p. 146, & "Impartiality", by Bernard Gert, In Encyclopedia of Ethics, V.1, p.599.
27. R. M. Hare
28. Morality : It’s Nature and Justification, Bernard Gert, p. 146-147 & "Impartiality", by Bernard Gert, In Encyclopedia of Ethics, V.1, p-599.
29. See: Morality : It’s Nature and Justification, Bernard Gert, p. 147.
30. Ibid, p. 147- & "Impartiality", by Bernard Gert, In Encyclopedia of Ethics, V.1, p.599.
31. "Contractarian Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V. 1, p.638.
32. The Cambridge Divtionary of Philsophy, p. 160.
33. A Theory of Justice, John rawls, p. 12.
34. "Moral Intuition", by jeff McMaban, in ethical Theory, p. 102 &, "A Circular procedure in Ethics, by Anthony M. Mardiros, in Development and Main outline of Rawls’ Theory of Justice, p. 21.
35. Liberalism and the Limits of Justice, Michaeil J . Sandel, p. 104.
36. See: A Theory of Justice, John rawls, p. 12.
37. "Moral skepticism and Justification", by Walter Sinntt – Armstrang, in Moral Knowledge . p.36.
38. See:Liberalism and the Limits of Justice, Michaeil J . Sandel, p. 104.
39. A Theory of Justice, John rawls, p. 11. (تأكيدات از نگارنده است)
40. Liberalism and the Limits of Justice, Michaeil J . Sandel, pp. 129-130.
41. A Theory of Justice, John Rawls, p. 12
42. Ibid, p. 3, 16, 118 and 256.
43. Ronald Dworkin
44. See: Liberalism and the Limits of Justice , M.I. Sandel, p. 105.
45. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح يزدي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص158-155.
46. See: After Virtue, Alasdair Macintyre, p.249.